上帝與邪惡
耶利米哀歌 3:37-39
上帝與邪惡關係這一永恆的問題，在此處得到了最敏銳的辨析。上帝是至高且不可抗拒的統治者，沒有人能成功地反對祂的旨意，任何發生的事情必然在某種程度上是祂法令的執行，因此，祂被視為邪惡與良善的源頭——這些教義被視為理所當然，以至於既未被證明也未被直接肯定，而是以問題的形式提出，這些問題只能有一個答案，彷彿暗示它們是眾所周知的，任何人都不可能對此有絲毫懷疑。但從中得出的推論卻是奇怪且令人震驚的。那就是，沒有一個活著的人有任何正當的藉口去抱怨。這一點也被認為是不可否認的，像前面的觀點一樣，它被表達為一個自問自答的問題。但我們並沒有停留在這種矛盾的立場上。受苦者所經歷的邪惡被視為對其罪的懲罰。他有什麼權利對此抱怨呢？有人提議對第三十九節 {耶利米哀歌 3:39} 進行略微不同的翻譯，以便將其解析為一個問題及其答案。以這種方式閱讀，它問道：活人為何抱怨？然後給出回答：如果他一定要抱怨，那也不應該是因為他的苦難被視為不公。他應該抱怨自己，抱怨他自己的行為，抱怨他的罪。然而，我們在其他情況下已經看到，以這種方式拆解一節經文，與這些詞句所處的哀歌體裁那流暢的風格不符。這要求我們將這三節經文視為連續、流暢的句子。
這段經文中思想的奇特並置引發了許多考量。首先，很明顯，作者這裡所說的「邪惡」是指麻煩和苦難，而不是邪惡（wickedness），因為他清楚地將其與隨後提到的罪區分開來。那罪是人自己的行為，他為此受到公正的懲罰。因此，詩人並沒有將罪的起因歸於上帝；他根本沒有推測道德邪惡的起源。就目前的情況而言，他似乎將其作者身份歸咎於人的意志。那意志是如何誤入歧途的，他沒有說。這個可怕的奧秘在舊約的整個啟示過程中，甚至在新約的啟示過程中，都未得到解決。不能認為《創世記》中關於墮落的故事就是對這一奧秘的解決。將誘惑追溯到蛇身上，並不能解釋其存在，也不能解釋人為何如此輕易地屈服於它。當後來撒但出現在舞台上時，也不是為了回答邪惡起源這一令人困惑的問題。在舊約中，他與墮落毫無關聯——他與蛇的等同首次出現在《智慧篇》（2:23 ff.）中，顯然是從那裡進入了通用語言，並因此被聖約翰在《啟示錄》中採用。{啟示錄 12:9} 起初，撒但是人的敵對者和控告者，如《約伯記》1:6-12；2:1-7 和《撒迦利亞書》3:1-2；然後他被認作誘惑者，例如在《歷代志上》21:1 中。但在任何情況下，他都沒有被說成是邪惡的根本原因。沒有任何測錘能探測到那個潛伏著罪惡源頭的黑暗深淵。
與此同時，一個截然不同的問題，即苦難的問題，通過將這種形式的邪惡毫無保留甚至強調地歸於上帝而得到了回答。必須記住，我們的主接受了祂同時代人的語言，將此歸於撒但，稱那位被鬼附而彎腰的婦人為「撒但被捆綁了十八年的」{路加福音 13:16}，同樣，聖保羅寫到他肉體上的刺時，稱其為「撒但的差役」{哥林多後書 12:7}，他也將計劃行程的受阻歸咎於撒但。{帖撒羅尼迦前書 2:18} 但在這些情況下，絲毫沒有暗示邪惡的靈是一個不可抗拒且不負責任的存在。這些語言僅僅指向他直接的代理權。上帝的絕對至高無上從未受到質疑。聖經中任何地方都沒有對波斯二元論的真正讓步。在困難的情況下，神聖的作者似乎更關心維護上帝的權威，而不是為祂的行為辯護。他們完全確信這些行為都是公正正確的，不容置疑，因此他們非常大膽地將我們或許認為可以用其他方式解釋的事件，歸於祂的直接命令。在這種情況下，他們使用的是永不失敗的信心語言，即使在信心幾乎崩潰時也是如此。
良善與邪惡都來自至高者的口，這一不爭的事實，基於祂是至高者的確定信念。既然不能相信祂的法令會被挫敗，就不能假設祂的力量有任何對手。將邪惡視為獨立於上帝之外，就是否認祂是上帝。這就是純粹二元論體系必然導致的結果。如果宇宙中有兩個相互獨立的原則，那麼它們都不可能是上帝。二元論與我們賦予「上帝」這一名稱的概念本質上是相對立的，就像多神論一樣。外邦人的神不是神，將宇宙一分為二，或在徒勞的相互壓制中爭鬥的虛構雙生神靈也不是神。我們所理解的「上帝」這一稱號，是至高者、全能者、萬王之王、萬主之主的名稱。《波斯古經》（Zend-Avesta）通過將其兩個原則——奧爾穆茲德（Ormuzd）和阿赫里曼（Ahriman）——視為從共同源頭流出的兩條溪流，或同一存在的兩個階段，來逃避無神論的邏輯結論。但這樣做是以犧牲其二元論為代價來拯救其有神論。然而在實踐中，這並沒有做到。二元論，即兩種力量的相互對抗，是帕西教（Parsee）體系的核心思想；正因如此，它與聖經中崇高的單一神論形成了鮮明的對比。
儘管如此，有人可能會說，雖然如果我們不想放棄祂至高無上的思想（這對我們理解祂的本性至關重要），就必須將邪惡與良善都歸於上帝，但這是一個令人困惑的必然性，而不是一個可以帶著滿足感接受的必然性。那麼，詩人怎麼能歡呼雀躍地歡迎它，並以勝利的姿態將其呈現在我們面前呢？他這樣做是不可否認的，因為詩歌在此處的精神和基調變得非常激昂。
我們可以回答說，作者是以神聖事業捍衛者的身份出現的。任何對上帝至高無上的攻擊都是不被允許的。然而，並沒有人提出過類似的攻擊。作者是在追求另一個目標，因為他急於平息不滿的怨言。但上帝至高無上的思想怎麼能產生那種效果呢？人們本以為將所抱怨的苦難歸於上帝，會加深痛苦感並將抱怨轉向祂。然而，正是在這裡，詩人看到了抱怨精神的不合理性。
當然，抱怨的無用，或者更確切地說，嘗試抵抗的無用，可以通過這種方式給我們留下深刻印象。如果我們麻煩的源頭不是別的，正是萬物全能且至高的統治者，那麼夢想挫敗祂的旨意就是愚蠢的。如果一個人像攻城槌一樣把頭撞向花崗岩懸崖，他因瘋狂所能期待的最多就是把自己的腦漿濺在岩石上。通過向叛逆者展示他誤以為是薄紗或陰影的東西其實是一堵不可移動的牆，來警告他這種危險，或許是有必要的。但他會從這些信息中找到什麼值得歡呼的東西呢？抵抗的無望並不比悲觀主義的安慰及其絕望的終點更好。另一方面，我們的作者顯然打算給予安慰。
那麼，邪惡與良善來自同一個源頭這一思想，難道沒有什麼令人安心的地方嗎？因為，考慮一下另一種選擇。記住，邪惡的存在與良善一樣確定。詩人並沒有試圖否認這一點，也沒有試圖淡化這一事實。他從未稱邪惡為良善，也從未為其辯解。它就那樣擺在我們面前，以其醜陋的現實存在著，關於其起源的推測既沒有加劇其症狀的嚴重性，也沒有減輕它們。那麼，這個令人困惑的事實從何而來？如果我們假設除了良善的神聖起源之外還有其他源頭，那是什麼？一個可怕的奧秘在這裡向我們張開了大口。如果邪惡來自一個同樣強大的源頭，它就會與良善平起平坐地爭鬥，結果將永遠懸而未決。在那種令人抓狂的情況下，不會有任何令人安心的東西。宇宙的命運將永遠在不確定中顫抖。與此同時，我們將不得不得出結論，一場結果絕對可疑的、最可怕的衝突正在持續不斷地進行。我們只能帶著恐懼和驚愕來思考這種巨大的分裂。但現在，思考分配我們命運的力量的統一性，確實有一種平靜的作用；因為這意味著一個人不會有像羽毛球一樣在兩個巨大的對立力量之間被拋來拋去的危險。既然天意是統一的，那麼天意對待我們的方式必然有一個單一的目標。因此，即使僅僅是作為逃避一種不可思議的駭人選擇，這種良善與邪惡共同源頭的教義也是真正令人安心的。
我們可以進一步探討這一思想。既然良善與邪惡出自同一個源頭，它們就不可能像我們習慣認為的那樣相互矛盾。它們是同一個父母的兩個孩子；那麼它們必然是兄弟。但如果它們關係如此密切，我們或許可以在它們之間追溯到某種家族相似性。這並沒有消除邪惡的現實性。但它剝奪了邪惡最糟糕的特徵。儘管我們進行了所有的哲學思考，痛苦可能依然劇烈。但它的意義將完全改變。我們現在再也不能把它當作一種被詛咒的東西來對待了。如果它與良善關係如此密切，我們或許不必走太遠就能發現，它甚至是在為良善效力。
若禍患與福樂皆出自同一源頭，我們就不應僅憑其中一種流露出的結果，來為該源頭定性。我們絕不可對萬事抱持粉飾太平的觀點，並陷入懶散的自滿中——如果我們只將觀察局限於生存中令人愉悅的事實，就極易如此。因為那些令人不快的事實——喪失、失望、痛苦、死亡——同樣真實，且同樣源自那至高的權柄。同樣地，當我們被生命中的邪惡感所淹沒時，我們也沒有理由否認良善的存在。最壞的情況是，我們生活在一個極其混雜的世界裡。若將生命中的苦難挑出來，並將其掛在絞刑架上，視為世事發展的典型樣本，這既不科學，也不公正。如果我們執意要誦讀這首哀歌的前半部分，那麼至少讓我們誠實地讀到後半部分，在那裡，神聖憐憫那超乎尋常、無比可愛的異象，遠遠勝過並抵消了先前的陰霾。詩人說「禍患與福樂」，而不是像我們通常習慣說的「福樂與禍患」，這難道只是偶然嗎？良善終將擁有最後的發言權。邪惡確實存在，但存在的終極目標與冠冕並非邪惡，而是良善。
希伯來詩人透過其信仰所達到的「因果原始統一」之觀念，在今日正藉由科學發現，以海量的證據向我們證實。自然律的統一性、力的相關性、將最複雜多樣的有機體分析為共同的化學元素、光譜分析證實遙遠恆星中存在著完全相同的元素，以及自然界在動物與植物界中更細微的同源性，這一切都是這一偉大真理不可辯駁的確認。此外，科學已經證明了在物理宇宙中，我們不得不視為善與惡的事物之間存在著密切的關聯。例如，碳和氧是構建所有生物的基本元素，但當完全健康的生命機能作用於它們時，會將其結合成二氧化碳，這是一種極其致命的毒氣；然而，這種有害氣體隨後又成為植物的養分，而動物生命又從植物中獲得滋養。同樣地，我們通常視為腐敗與疾病媒介的微生物，不僅被發現是自然界的清道夫，更是生命不可或缺的僕役。當它們成群結隊地聚集在植物根部時，會將土壤中的有機物質（如肥料）轉化為無機硝酸鹽，其中含有適合植物有機體吸收的氮。細菌所造成的危害固然巨大，但它們透過為生命準備某些不可或缺的條件，所提供的必要服務，其價值卻是無限地超過了危害。從這類事實中得出的必然結論是：健康與疾病、生命與死亡，它們相互作用、密不可分，且可以相互轉化——我們在某處稱之為疾病與死亡的事物，在另一處卻是生命與健康所必需的。我們對自然過程理解得越清晰，其統一性的事實就越明顯，因此，我們就越不可能認為她那些令人反感的特徵是外來的——是從另一個領域闖入的異類。當物理上的邪惡被視為宇宙整體複雜運動中不可或缺的一部分時，它本身看起來就沒那麼可怕了。
但對於以超越滿足的態度看待未來，其主要理由尚未說明。這理由源於那將禍患與福樂都歸於祂的那位元首的屬性。我們可以超越「這些對立面源於同一起源」的斷言，進而達到一個偉大的真理：這個起源可以在神裡面找到。我們對天父所知的一切，都有助於我們反思這些歸於祂的行為之性質。在作者心中，緊接在將生命兩種極端經歷歸於神之前的，正是對神良善的描述，讀者也應當銘記這一點。詩人剛剛極其強調地闡述了神那無可置疑的公義。因此，當他提醒我們禍患與福樂皆來自神時，就如同在說，它們都源於公義。稍早之前，他還在表達對神憐憫與慈愛的熱切讚賞。那麼，當我們聽說生命中那些混雜的經歷要追溯到那位我們能以如此振奮人心的方式去認識的神時，這些恩典的屬性就應當在我們的思想中。
自從神的愛在耶穌基督裡向我們顯明以來，我們對祂的認識就更加完全了。因此，我們有更好的理由將我們的信心與盼望建立在「事件皆有神聖起源」這一事實上。無論我們能否追溯其原因，邪惡本身依然存在，而發現其原因絲毫不會加重邪惡。但這一發現可能會引導我們對其結果採取新的看法。如果它來自一位既公義、慈愛又大能的主，我們當然可以斷定，它將會帶來最蒙福的結果。在祂那確定的旨意之光照下，邪惡本身必然會呈現出完全不同的性質。一個從最慈愛的父母手中接過苦藥的孩子，知道那絕不可能是毒藥，並有充分的理由相信那是必要的良藥。
這三行詩的最後一句以一個意想不到的思想震驚了讀者。上述的考量都是為了抑制對護理之道的任何抱怨。現在，詩人附加了一個最終的論點，由於它並非以論證的形式陳述，反而顯得更有力。在篇章的最後，當我們預期語言會沉澱為平靜的結論時，一個新的觀念像老虎從巢穴中躍出一般向我們襲來。這個讓人如此急於抱怨、彷彿是什麼無法解釋的不公之事，其實僅僅是他犯罪的懲罰！正如篇章中的其他觀念一樣，這個概念並非試探性地論證，而是大膽地被視為理所當然。我們再次看到，哀歌作者心中並沒有那種賦予《約伯記》主題的困惑難題。但我們是否偶爾過度強調了那個難題？難道能否認在很大程度上，苦難是罪的直接後果與自然懲罰嗎？我們難道不是經常因為玩火而燒傷自己嗎？無論如何，先前所有的先知預言都表明，以色列的國家罪惡必然會招致可怕的災難；當戰爭的陰雲在地平線上徘徊時，耶利米已從中看到了即將到來的毀滅預兆。隨後，雷霆落下，它造成的殘骸成為了這卷《耶利米哀歌》的主題。經過這樣的鋪墊，哀歌作者平靜地認為所抱怨的苦難不過是受苦百姓應得的，還有什麼比這更自然、更合理，甚至是不可避免的呢？當我們將國家視為一個整體時，這一點非常清楚。當我們將注意力轉向個人案例時，情況就不那麼明顯了；但那種無辜孩童受苦的困惑難題——這構成了詩人筆下猶太人苦難中最顯著的特徵——在這裡並沒有被重提。
我們必須假設他所想的是耶路撒冷的一位典型市民。如果這座有罪的城市理應受到嚴厲懲罰，那麼像這樣的人也理應受到懲罰；因為城市的應得，不過是其公民的應得。至於每個人如何從這個方向尋找自身苦難之謎的解答，則留給每個人自己去說。一個謙卑的良心，不會急於否認自己所受的懲罰並未超過其應得的可能性，無論對其他人——特別是無辜的孩童——有何看法。有一個詞可以更清晰地帶出這個問題的面向——「活著」。詩人問道：「活人因何發怨言呢？」為什麼他要將這個屬性附加在他問題的主體上？目前所提出的唯一令人滿意的解釋是，他想提醒我們，只要受苦者還存留性命，他就沒有正當的理由抱怨。他並沒有被多付，甚至沒有被付清；因為這是一條舊約教義，而新約在宣告「罪的工價乃是死」時，也重複了這一點。（羅 6:23）
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「受苦者所經歷的邪惡被視為對其罪的懲罰」：本段反映了傳統的「受苦即罪的懲罰」之神學觀；其他宗派或神學觀點（如《約伯記》所探討的）則主張受苦亦可能具有試煉、管教或奧秘的屬性，未必皆為直接的罪之報應。